Author: santhosh c

വ്യത്യസ്തമായ നിരീക്ഷണങ്ങളും അനുഭവങ്ങളും മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു എന്നതാണ് ‘അപരചിന്തനം’ എന്ന പുസ്തകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള പൊതു അഭിപ്രായം. കെ.കെ ബാബുരാജിന്റെ സാഹിത്യ, സാംസ്കാരിക, രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളൊക്കെ വായിക്കപ്പെടുന്നതും അങ്ങനെ തന്നെയാണ്. അത് ശരിയുമാണ്. എന്നാൽ കേവലം വ്യത്യസ്തമായത് എന്നു പറഞ്ഞൊഴിയാൻ സാധിക്കുന്ന ഒന്നായിട്ടാണോ ഇതിനെ കാണേണ്ടത്? ‘വ്യത്യസ്തമായത്’ എന്നു പറയുമ്പോൾ പലതിൽ ഒന്ന് എന്ന ഒരു അവസ്ഥ കൂടി ഉണ്ട്. അതായത്, പലതും നിലനിൽക്കുന്നു; അതിനൊപ്പം മറ്റൊന്നുകൂടി ചേരുന്നു എന്നർത്ഥം. ഇവിടെ, നിൽക്കുന്ന ഇടം അനുവദിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം എല്ലാറ്റിനും പൊതുവായതിനാൽ, അതിനുള്ളിലുള്ള നിയന്ത്രിത ചലനങ്ങൾക്കപ്പുറം ആർക്കും സവിശേഷമായി ഒന്നുമില്ല എന്നും പറയാം. ഇത്തരത്തിൽ കേവലം മറ്റൊന്ന് എന്നതിനപ്പുറത്തേക്ക് ഈ ചിന്തകളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താനാകുമോ?

‘വ്യത്യസ്തത’ എന്ന പൊതു പ്രയോഗത്തെത്തന്നെ കവിഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന, പലതിൽ ഒന്ന് എന്ന ‘അംഗീകാരത്തിന്’ മെരുക്കാനാവാത്ത ചിന്താജീവിതമാണ് കെ.കെ ബാബുരാജിന്റെ ഇടപെടലുകൾക്കുള്ളത് എന്നാണു ഞാൻ കരുതുന്നത്. കാരണം വ്യത്യസ്തമായതെന്ന് സാംസ്‌കാരിക/രാഷ്ട്രീയ മുഖ്യധാര വിലയിരുത്തുന്ന മിക്കതും വിമർശനാത്മക സ്വഭാവം പുലർത്തുന്നു എന്നു പുറമേക്ക് തോന്നിപ്പിക്കുമെങ്കിലും, ആന്തരികമായി വിധേയപ്പെട്ട ഒരു നിയമ വ്യവസ്ഥക്കുള്ളിലാകും വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുക. എന്നാൽ, ഘടനാപരമായ ആ അധീശ നിയമ വാഴ്ചയെത്തന്നെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കുന്ന വ്യവഹാരങ്ങൾ വ്യത്യസ്തമാകുന്നത് പൊതുവിന്യാസ ക്രമങ്ങളോട് വിമർശനാത്മകമായി സംവദിക്കാൻ പുതിയ ഭാഷയും വ്യാകരണവും നിർമിക്കുന്നതിലൂടെയാണ്. ഭാഷയുടെ ഒരുതരം മൈനർവൽക്കരണ¹ (minorization)മാണത്. അതായത്, ഭൂരിപക്ഷ ക്രമങ്ങളുടെ സ്ഥിരതയും അതിർത്തികളും ഭേദിച്ച്, ആ സ്ഥാനത്ത് സ്വയം അവരോധിക്കുകയോ അല്ലെങ്കിൽ സ്വയം പുതിയ അതിർത്തികൾ നിർമിച്ച് അവയ്ക്ക് ശത്രുപക്ഷം നിൽക്കുകയോ അല്ല മൈനർവൽക്കരണത്തിലൂടെ സാധ്യമാകുന്നത്. പകരം അധീശ ക്രമത്തിന്റെ അതിരുകളെ ഭേദിക്കുന്നതിനോടൊപ്പം സ്വയം അതിരുകളിൽ തളക്കാതെ നിരന്തരം വികസിക്കാൻ സന്നദ്ധമാകുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ചലനാത്മകതയിലും പരസ്പരബന്ധാവസ്ഥ (intersectionality)യിലും ഊന്നുന്ന ദ്രവാത്മകതയാണ് (fluidity) അതിന്റെ ഒരു സവിശേഷത എന്ന് പറയാം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഭാഷയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന മർദ്ദകമായ സൗന്ദര്യശാസ്ത്ര ഉപാധികളോട് സന്ധി ചെയ്യുന്നതിനു പകരം, ചരിത്രപരമായ ഉപദാനങ്ങളെ വീണ്ടെടുത്തും സമകാലീനവത്കരിച്ചും രാഷ്ട്രീയം, സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം (Politics& Aesthetics) എന്നിവയെത്തന്നെ പുനർനിർമിക്കുക എന്ന അത്യന്തം ശ്രമകരവും അപകടകരവുമായ ദൗത്യം അവയ്ക്ക് ഏറ്റെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്.

എഴുത്തിനെയും വായനയെയും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന തിരച്ചറിവുകളെയും (cognition) പ്രചാരണപരം, അല്ലെങ്കിൽ ഉപകരണവാദപരമായി കാണുന്നതിലെ കുഴപ്പത്തെപ്പറ്റിയും മറിച്ചൊരു സമീപനം സ്വീകരിച്ചതിനാൽ തനിക്ക് ‘ശാപഗ്രസ്തനായ എഴുത്തുകാരൻ’ ആകേണ്ടി വന്നതിനെപ്പറ്റിയും പഴയൊരു ലേഖനത്തിൽ ബാബുരാജ് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്². അധീശ മുഖ്യധാരയിലെ സുരക്ഷിതമായ നിലനിൽപ്പിനെ ബാധിക്കുമെന്നതിനാൽ ഏറെപ്പേരൊന്നും തെരഞ്ഞെടുക്കാത്ത ഈ രാഷ്ട്രീയ വഴിയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുകളെ സമകാലികവും (contemporary) വിമോചനാത്മകവുമാക്കുന്നത് എന്നാണു ഞാൻ മനസിലാക്കുന്നത്.

ഇത് അധീശ ഘടനക്ക് പരിക്കേൽക്കാത്ത വിധം സുരക്ഷിതവും എന്നാൽ ‘പുരോഗമന’ മുഖത്തോടെ എല്ലാറ്റിനെയും ഒരു കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് ഉൾച്ചേർക്കുന്ന സ്വാംശീകരണ (assimilation) തന്ത്രവുമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, കീഴാള വൈജ്ഞാനികതയും മറ്റു ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരങ്ങളും മേൽ-കീഴ്/അകം-പുറം വ്യത്യാസമില്ലാതെ സമൂഹത്തിന്റെ സമൂലമായ പരിഷ്കരണത്തിനും ജനാധിപത്യവത്കരണത്തിനുമാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, വ്യത്യസ്ത സമീപനമായി കാണുകയും നിലനിൽക്കുന്ന ശ്രേണീ വ്യവസ്ഥയുടെ സംവർഗങ്ങളിലേക്കുതന്നെ ചേർത്ത് രക്ഷാധികാര-പുരോഗമന നാട്യത്തിലൂടെ അവയെ നിശബ്ദമാക്കുകയും, എതിരിടങ്ങളെ പൈശാചികവത്കരിക്കുകയുമാണ് മുഖ്യധാര ചെയ്യുന്നത്. അതായത്, ബ്രാഹ്മണികമായ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയുടെ കേന്ദ്രത്തെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന പുതുജ്ഞാന നിർമിതികളെ അപഹരിച്ച് (appropriate) അതേ കേന്ദ്രത്തിനുള്ളിൽത്തന്നെ ഉൾപ്പെടുത്തുകവഴി, വ്യവസ്ഥയെ ബലപ്പെടുത്തുന്ന വരേണ്യ വായനകളായാണ് പൊതുബോധത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയ വിമർശനം നിലനിൽക്കുന്നത്. സ്വയംവിമർശന/നവീകരണത്തിനു പകരം ഈ അധീശ കേന്ദ്രത്തിനു വിധേയപ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ് അവ പരിവർത്തനോന്മുഖമായ കീഴാള ജ്ഞാന വ്യവഹാരങ്ങളുടെ വിധ്വംസക സാധ്യതയെ (subversive potential) നിഷേധിക്കുന്നത്.

ഒരു അഭിമുഖത്തിൽ ബാബുരാജ് ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് ³. “ദലിത് എന്ന പരികൽപ്പന/സാമുദായികത നിലനിൽക്കുന്നത് ജാതി വ്യവസ്ഥിതിയുടെ “അകത്താക്കൽ-പുറത്താക്കൽ” തന്ത്രങ്ങളെയും, “പൊതുവായവ-പ്രത്യേകമായവ” എന്ന സവർണ മേധാവിത്വത്തെയും വർഗീകരണത്തെയും പൊളിക്കുന്ന ഒരു വിഷയി എന്ന നിലയിലാണ്. കേരളത്തിലെ ദലിത് വാദങ്ങളെ വെറും സ്വത്വവാദമായോ, സവർണ വിരുദ്ധതയായോ, ഭൂതകാല പീഡനങ്ങളായോ, വർത്തമാനകാല ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ കേവല പ്രതിനിധാനങ്ങളായോ കാണാൻ കഴിയില്ല. മറിച്ച് നാഗരികതയുടെ മുന്നോട്ടു പോക്കാണ് അതിനെ തൃഷ്ണാഭരിതവും ജീവിത പ്രലോഭനം നിറഞ്ഞതുമാക്കുന്നത്. അത് ദളിതരെ മാത്രം ഉൾക്കൊള്ളുന്നതും അല്ല”. മറ്റൊരിടത്ത് ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു ⁴: “നമ്മുടേത് സ്വത്വവാദമല്ല. സ്വത്വവാദം ഒരു പരിധിവരെ പരസ്പരം അവിശ്വസിപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റാനന്തര ഘട്ടത്തിലെ സാമൂഹിക സംഘർഷങ്ങൾക്കകത്ത് പുതിയ തരം കർതൃത്വങ്ങൾ എങ്ങനെ ഉണ്ടായി വരുന്നു, അതെങ്ങനെ പുതിയ രാഷ്ട്രീയം പറയുന്നു എന്നുള്ളതാണ് യഥാർഥത്തിൽ നാം പറഞ്ഞു കൊണ്ടിരുന്നത്. മതേതരാനന്തര (post-secular) സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ കാഴ്ചപ്പാടുകളാണത്. അതിനെ സ്വത്വവാദമെന്ന് എതിരാളികള്‍ വിളിക്കുന്നതാണ്. സമൂഹത്തിന്റെ ഒഴുക്കിലാണ് നാം കേന്ദ്രീകരിക്കേണ്ടത്, അല്ലാതെ സ്വത്വത്തിന്റെ നിർണയവാദങ്ങളിലല്ല (fixation). എന്തായാലും കേവല സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം മാറ്റങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കാനോ മുന്നോട്ടു പോകാനോ നമ്മളെ സഹായിക്കുന്നില്ല”.

ഇവിടെയാണ് വ്യത്യസ്തമായ ചിന്ത/ നിരീക്ഷണങ്ങൾ എന്നതിനെ ആഴത്തിൽ വായിക്കേണ്ടതും സ്ഥാനപ്പെടുത്തേണ്ടതും. അത് മുഖ്യധാര ഉപയോഗിക്കുന്ന ദലിത്‌വാദം, സ്വത്വവാദം തുടങ്ങിയ അനുബന്ധ സംവർഗങ്ങളിൽ കുരുക്കിയിട്ടുകൊണ്ട് മുഖ്യധാരാ ബോധത്തിന് രക്ഷധികാരം ഏൽപ്പിച്ചു കൊടുക്കുന്ന മറ്റൊരു ചിന്താ സംരംഭമല്ല എന്നത് സവിശേഷമായും പറയേണ്ടതുണ്ട്. ഒരു സമാന്തര/എതിർ ലോകം സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനു പകരം, നാഗരികതയുടെ ചലനങ്ങൾക്കൊപ്പം ചേരുകയും, അതേസമയം നിലനിൽക്കുന്ന അധീശ വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് സ്വയം പരിഷ്കരിക്കുവാനുള്ള ഇടം ഒരുക്കുകയാണ് അത് ചെയ്യുന്നത്. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, അപരങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന നൈതിക സമീപനത്തിലൂടെ, നിലനിൽക്കുന്ന വ്യക്തിസങ്കൽപ്പത്തെ വിഘടിപ്പിക്കുകയും, കർതൃത്വത്തിന്റെ മറ്റൊരു സാധ്യതയെപ്പറ്റി അന്വേഷിക്കുകയുമാണ് ഇവിടെ. അതായത്, വിഷയം-വിഷയി ദ്വന്ദ്വത്തിൽ എതിർപാതിയായി നിൽക്കുന്ന വിഷയിക്കു പകരം, ആ ദ്വന്ദ്വത്തെത്തന്നെ മറികടക്കാനുള്ള ശ്രമം.

രണ്ട്

മാനവികത, മതേതരത്വം, ജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ പശ്ചാത്യ ആധുനികതാ സങ്കൽപ്പനങ്ങളെ പക്ഷ-താൽപര്യാനുസരണം നിർവചിച്ചുകൊണ്ട്, നിരന്തരം അപരങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥയോട് ഇടയുക എന്നത് കേവല പുരോഗമനത്തിന്റെ പൊതുധാരയിൽ ഒട്ടുമേ ഇടം തരുന്ന പ്രവൃത്തിയല്ല. അത്തരം പ്രതികരണങ്ങൾ സാമാന്യ ബോധത്തിന് അപരിചിതവുമായിരിക്കും. അഖണ്ഡതക്കു വിഘാതമുണ്ടാക്കുന്നത്, അപരിഷ്കൃതം തുടങ്ങിയ ഭൂരിപക്ഷ ആകുലതകൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ അവയോട് സംവാദാത്മകമാവാനുള്ള സാധ്യതയും അടച്ചു കളയുന്നു. എന്നാൽ, ഉറച്ചുപോയ നമ്മുടെ കാഴ്ച, കേൾവി, അഭിരുചി ശീലങ്ങളാണ് ഈ അപരിചിതത്വത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നത് എന്നതിനാൽ, മരവിപ്പിക്കപ്പെട്ട നമ്മുടെ വൈകാരിക ഭൂമികയെ (sensorium) തന്നെ വീണ്ടെടുക്കേണ്ടതിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവുമായ ആവശ്യകത തന്റെ ഇടപെടലുകളിലൂടെ സൂക്ഷ്മമായി ബോധ്യപ്പെടുത്തുക കൂടിയാണ് കെ.കെ ബാബുരാജ് ചെയ്യുന്നതെന്നു പറയാം. ആ വിധത്തിൽ, പരിഹാര നിർദ്ദേശങ്ങൾക്കു പകരം, കൂടുതൽ സംവാദങ്ങൾക്കായി തന്റെ ഇടപെടലുകളെ തുറന്നുവെക്കുന്ന പരിവർത്തനോന്മുഖമായ (transformative) സമീപനമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റേതെന്നാണ് ഞാൻ കരുതുന്നത്.

ഈ പുസ്തകത്തിലെ മിക്ക ലേഖനങ്ങളിലും, പ്രത്യേകിച്ച് ഇടപെടലുകൾ എന്ന ഭാഗത്ത് ചേർത്തിട്ടുള്ള എല്ലാ ലേഖനങ്ങളിലും, വിവിധ സാമൂഹിക ചലനങ്ങളോടും- പ്രാദേശികവും ദേശീയവും അന്തർദേശീയവുമായ- നടത്തുന്ന പ്രതികരണങ്ങൾ പ്രാധാന്യമർഹിക്കുന്നത്, അതു മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന വിമോചനാത്മക കാഴ്ചപ്പാടിലാണ്. കേവലം നിരീക്ഷണങ്ങൾ എന്ന നിലയിലോ, ഏതെങ്കിലും പക്ഷം ചേർന്നുള്ള അഭിപ്രായ പ്രകടനങ്ങൾ എന്ന നിലയിലോ, എന്തിനോടെങ്കിലുമുള്ള ശത്രുതാപരമായ എതിർപക്ഷം എന്ന നിലയിലോ, ഭവശാസ്ത്രപരമായ ശാഠ്യങ്ങളോടെയോ, സത്താവാദപരമായോ അല്ല ഇതിലെ വാദമുഖങ്ങൾ എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ, അവ പൊതു പരിചിതമായ ‘വിമർശന ഫ്രെയിമുകൾ’ക്ക് പാകമാകുന്നതല്ല എന്നു പറയാം. ദ്വന്ദാത്മകതയുടെയും അപരവത്കരണത്തിന്റെയും ആന്തരവത്കരിച്ച വരേണ്യ ബോധങ്ങളുടെയും മുകളിലാണ് മുഖ്യധാരാ വിമർശനം രൂപപ്പെടുന്നത്. ഇതു പൊതുബോധത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടും, അതിനനുകൂലമായ നിലപാടുകളെടുത്തു കൊണ്ടുമാണ് ബൗദ്ധികാധീശത്വം നിലനിർത്തുന്നത്. എന്നാൽ നിലനിൽക്കുന്ന ജ്ഞാന സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ (epistemology) വർഗീകരണ യുക്തികളെത്തന്നെ നിരസിക്കുന്നതും സമൂഹത്തിന്റെ ചലനാത്മകതയെ ആശ്ലേഷിക്കുന്നതുമാണ് ഇതിലെ എഴുത്തുകൾ.

ഇതിനു മുൻപ് ഡി.സി ബുക്സ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ‘ഇരുട്ടിലെ കണ്ണാടി’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ഉപശീർഷകം “സമകാലീന ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ തകരാറുകൾ” എന്നാണ്. മുഖ്യധാരാ സാഹിത്യ-സാംസ്‌കാരിക വിമർശനങ്ങളിൽ നിന്നും ജ്ഞാനപരമായിത്തന്നെ വിച്ഛേദപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന ഈ വിമർശന സമീപനം അടിസ്ഥാനപരമായി കെ.കെ ബാബുരാജിന്റെ എല്ലാ പുസ്തകങ്ങളിലും ദൃശ്യമാണ്. ‘പൊതു’വിന്റെ ശരികൾ ‘വരേണ്യ ശരികൾ’ മാത്രമാണെന്നും, എല്ലാ ജനവിഭാഗങ്ങളെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ശരികൾ ഇനിയും ഉണ്ടാകേണ്ടതുണ്ടെന്നും, അതിനു നിലവിലെ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തം അപര്യാപ്തമാണെന്നുമുള്ള ബോധ്യമാണ് ആഴമുള്ള ചിന്തകളെ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. അത് ജ്ഞാനപരമായ ഒരു പിളർപ്പു തന്നെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ശ്രേണീ-രഹിതവും (non-hierarchical) മർദ്ദകവുമല്ലാത്ത (non oppressed), സമത്വാധിഷ്ഠിതമായ (egalitarian) ഒരു ലോകാഭിവാഞ്ജയാണ് ആ പിളർപ്പിനെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്നത്. പക്ഷങ്ങളോട് വിമർശനാത്മകമായി കലഹിച്ചും, അതിരുകളെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന പരസ്പരബന്ധാവസ്ഥ (intersectionality)യുടെ സാധ്യതകളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞും സ്വീകരിച്ചും സഹവർത്തിക്കുന്ന ഉൾക്കൊള്ളലിന്റെ രാഷ്ട്രീയമാണത്. വംശീയതയുടെയും, ന്യൂനപക്ഷ ഹിംസയുടെയും, സവർണാധിപത്യത്തിന്റെയും സങ്കീർണമായ സമകാലിക യഥാർഥ്യങ്ങളോടുള്ള നൈതികമായ ഇടപെടൽ ഇത്തരമൊരു ഫ്ലൂയിഡിറ്റി ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.

‘മൈനോരിറ്റി’ എന്നത് നിലവിലുള്ളത് മാത്രമല്ല, ഏതിടങ്ങളിലും അവസരത്തിലും സൃഷ്ടിക്കപ്പെടാവുന്നതുമായ ഒന്നായിരിക്കെ, മൈനോറിറ്റേറിയൻ (minoritarian) സമീപനത്തിന് ഒരു സ്ഥിരസത്തയുടെ വക്താവാകുക നൈതികമായി അസാധ്യമാണ്. ഭവ (being)പരമായ സ്ഥിരതയെക്കാൾ ആയിത്തീരലിന്റെ (becoming) തലമാണത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, പ്രതിരോധത്തിന്റെയും ഐക്യപ്പെടലിന്റെയും സാധ്യതകൾ നിരന്തരം തുറന്നിട്ടു കൊണ്ടുള്ള ‘അപരചിന്തനം’ ഘടനാപരമായ സാമൂഹിക പരിവർത്തനവും ജനാധിപത്യവത്കരണവും കാംക്ഷിക്കുന്ന ചിന്തയും വ്യാകുലതയും തന്നെയാണെന്ന് ആവർത്തിക്കുന്നതാണ് ഈ അനുഭവ, സംവാദ, ഇടപെടലുകളുടെ കാതൽ.

സന്തോഷ്. സി: ഗവേഷകൻ, ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത സർവകലാശാല, കാലടി

Works Cited

Baburaj, K. K. “ശാപഗ്രസ്തനായ ഒരേഴുത്തുകാരന്റെ അനുഭവക്കുറിപ്പ്.” ഉത്തരകാലം, 18 Nov. 2018.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. Kafka: Toward a Minor Literature. Translated by Dana Polan, University of Minnesota Press, 2003.

“നാഗരികതയുടെ മുന്നേറ്റമാണ് ദലിത് വാദം: പ്രകാശ് മാരാഹിയുമായുള്ള അഭിമുഖം.” കറന്റ് ബുക്സ് ബുള്ളറ്റിൻ, Sept. 2021.

“ബാസിൽ ഇസ്‌ലാമുമായുള്ള അഭിമുഖം.” ഉത്തരകാലം, 1 Apr. 2021

അധികാര ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ താൽപര്യങ്ങൾ ഒരു സമൂഹത്തിന്റെയൊന്നാകെ ഇച്ഛയായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിലൂടെ ഭാവന ചെയ്യപ്പെടുന്ന ‘പുരോഗമന’മാണ് മർദക വ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനം. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, മർദക വ്യവസ്ഥ സ്വാഭാവികവത്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹത്തിലാണ് പുരോഗമനം ഈ രീതിയിൽ ഭാവന ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. ഇത്തരത്തിൽ തീർത്തും സ്വാഭാവികവത്കരിക്കപ്പെട്ട ഏത് സമൂഹവും പരിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്നത് മർദിത കീഴാള ജനത നടത്തുന്ന മുന്നേറ്റങ്ങളിലൂടെയാണ്. എന്നാൽ കീഴാള മുന്നേറ്റങ്ങളിലൂടെ സമൂഹമൊന്നാകെ നവീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്ന യാഥാർഥ്യം മറയ്ക്കപ്പെടുന്നു എന്നുമാത്രമല്ല, ഭൂരിപക്ഷ ഉദാരതയാൽ രക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടവരാണ് ന്യൂനപക്ഷ സമൂഹങ്ങൾ എന്ന മിഥ്യ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ട് രക്ഷാധികാരഭാവം നടിക്കാൻ ഭരണകൂടമുൾപ്പെടെയുള്ള അധികാര വ്യവസ്ഥകൾക്കു സാധിക്കുന്നുമുണ്ട്. അഥവാ, ഈ മേൽക്കൈയ്യിലൂടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന അധികാരമാണ് ഭരണകൂടത്തെ നിലനിർത്തുന്നത്. കേവല പുരോഗമന യുക്തികളുടെ ആളവുകോൽ മാറ്റിവച്ച് മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ മർദിത-ന്യൂനപക്ഷ സമൂഹങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്ന വിഷയങ്ങളുടെ ആഴവും മർദക ‘പൊതു’വിനെ പരിഷ്കരിച്ചെടുക്കുന്നതിലും കൂടുതൽ ജനാധിപത്യവത്കരിക്കുന്നതിലും അവയുടെ പങ്കും ബോധ്യപ്പെടുകയുള്ളൂ.

ഈ തിരിച്ചറിവ് ഒരേസമയം ആത്മവിമർശനപരവും സവിശേഷമായ കീഴാള അവബോധ നിർമിതിയിൽ ഊന്നുന്നതുമാണ്. എന്നാൽ സംവാദ സന്നദ്ധമല്ലാത്തതും മുൻവിധികളാൽ നയിക്കപ്പെടുന്നതുമായ ഭൂരിപക്ഷ പൊതുബോധത്തിൽ വ്യത്യസ്തതകളെ പറ്റിയും അതിന്മേലുള്ള ഭരണകൂട-ഭൂരിപക്ഷ ഹിംസകളെപ്പറ്റിയുമുള്ള സംവാദങ്ങൾ നിരന്തരം അപഹസിക്കപ്പെടുകയോ ഭീകരവത്കരിക്കപ്പെടുകയോ ആണ് ചെയ്യുക. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, അധികാരരഹിതരായ ന്യൂനപക്ഷ സമൂഹങ്ങളുടെ പ്രതിഷേധങ്ങളും സമരങ്ങളും അവഗണിക്കപ്പെടേണ്ടവയും അടിച്ചമർത്തപ്പെടേണ്ടവയുമാണെന്ന ഭൂരിപക്ഷ ബോധ്യത്തിലും ഇച്ഛയിലുമാണ് നാം ജീവിക്കുന്നത്. പല കോടതി വിധികളും ഭരണകൂട നിയമങ്ങളും നിയമ ഭേദഗതികളും പുരോഗമന പ്രഘോഷണങ്ങളും ഇതിന്റെ പ്രതിഫലനമായിത്തന്നെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

(വി)സമ്മതിയും ഭരണകൂടവും

ആശയഭിന്നതകൾ വിസമ്മതിയെ (dissensus) രൂപപ്പെടുത്തുമെങ്കിലും എല്ലാ വിസമ്മതങ്ങളും ഭരണകൂടത്തെ പരിക്കേൽപ്പിക്കാൻ പോന്നവയല്ല. എന്നാൽ നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയിന്മേലുള്ള ആശങ്കകളിലൂന്നിക്കൊണ്ട് പരിവർത്തനോന്മുഖമായി സംവദിക്കുന്ന ആശയങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത് സ്റ്റേറ്റിന്റെ മർദകപരമായ നിലനിൽപ്പിനു തന്നെ ഭീഷണിയാണ്. അതിനാൽ അവയെ ദുർവ്യാഖ്യാനം ചെയ്ത് പൊതുഭീതി സൃഷ്ടിക്കുകയോ പൂർണമായും അവഗണിക്കുകയോ അടിച്ചമർത്തുകയോ ചെയ്യുക എന്നത് ഭരണകൂടാവശ്യമാണ്. ഇത്തരത്തിലുള്ള ഹിംസാത്മകത പ്രയോഗങ്ങളെ സ്വാഭാവികവത്കരിച്ചുകൊണ്ട്, ഈ നിർമൂലനം ഒരു അനിവാര്യതയാണെന്ന് സ്വയം ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്ന സമൂഹത്തെ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഭരണകൂടം അത് സാധ്യമാക്കുന്നതും. ഈ സ്വഭാവികവത്കരണത്തോട് സന്ധി ചെയ്യുന്ന ഒന്നിനെയാണ് ‘പൊതു’ എന്ന് വ്യവഹരിച്ചു പോരുന്നത്. അതിനോട് വിയോജിപ്പ്‌ പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന ജനതയെല്ലാം ഈ പൊതുവിന്റെ അപരങ്ങളാക്കപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ ‘അപരസമൂഹങ്ങൾ’ ഉന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളും നടത്തുന്ന ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളും സമവായമോ തുടർച്ചയോ അർഹിക്കാത്തവിധം വിസ്മരിക്കപ്പെടുകയും, ‘പൊതുസമൂഹം’ അനുവദനീയമായ നിശബ്ദത പാലിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുക. അടിച്ചമർത്തപ്പെടുന്ന സമരങ്ങൾ, അവ എത്രത്തോളം മനുഷ്യാന്തസിനും സമത്വജീവിതത്തിനും വേണ്ടി വാദിച്ചാലും, പൊതുജീവിതത്തെ അലോസരപ്പെടുത്താതെ പോകുന്നത് ഭരണകൂടാശയങ്ങളാൽ ചരിത്രപരമായി കിഴ്പ്പെടുത്തപ്പെട്ട (subjugated) വിധേയശരീരങ്ങളായി നമ്മുടെ ‘പൊതുജീവിതം’ പരിമിതപ്പെട്ടതുമൂലമാണ്.

എന്നാൽ സമ്മതിസ്വഭാവം (Consensus) ഉള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ ഭരണകൂടത്തിന് പ്രത്യേകിച്ച് പരിക്കുകളൊന്നും ഏൽപ്പിക്കില്ല എന്നു മാത്രവുമല്ല, തുടക്കത്തിലെ ഹിംസാത്മകമായ കാർക്കശ്യത്തിനു ശേഷം എതിർപ്പിനു കാരണമായ നീക്കങ്ങളിൽ അയവുവരുത്തുക എന്നത് ഭരണകൂട തന്ത്രവുമാണ്. പല അടവുകളും പയറ്റിനോക്കുന്ന സമവായ ചർച്ചകൾ പോലും ഇതിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഒരു സമരസന്ദർഭം സമവായ ചർച്ചകൾക്കു പോലും ‘യോഗ്യത’ നേടുന്നതിൽ പൊതുസമ്മതിക്ക് പങ്കുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതിനെ പൂർണമായും തള്ളിക്കളഞ്ഞ് നിലനിൽക്കാൻ ഭരണകൂടത്തിനു സാധ്യമല്ല. ജനങ്ങളെ കേൾക്കുന്നുണ്ടെന്നും ‘ശരിയായ’ സമരങ്ങളെ പരിഗണിക്കുന്നുണ്ടെന്നുമുള്ള സൂചനയും ഇതിലൂടെ വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടുന്നുമുണ്ട്.

ദൈനംദിന സന്ദർഭങ്ങൾ മുതൽ വലിയ തോതിൽ ചർച്ചയാകുന്ന ഭരണകൂട നിയമങ്ങളും കോടതി വിധികളും വരെ വലിപ്പഭേദമില്ലാതെ സമ്മതി/വിസമ്മതി രാഷ്ട്രീയത്തിൽ (consensus/dissensus politics) പ്രസക്തമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് ദേശീയതലത്തിൽ ചർച്ചയായ കാർഷിക-പൗരത്വ നിയമങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നടന്ന രണ്ടു സമരങ്ങളോടുള്ള ഭരണകൂടത്തിന്റെയും പൊതുസമൂഹത്തിന്റെയും പ്രതികരണങ്ങളും പരിണതിയും നാം കണ്ടതാണ്. സമരങ്ങളുടെ സംഘാടനത്തേയും ചെലവഴിച്ച ഊർജത്തേയും നഷ്ടമായ മനുഷ്യ ജീവനുകളെയും ഒടുവിൽ നേടിയെടുത്ത വിജയത്തെയും ഒട്ടും നിസാരവത്കരിക്കാതെ കാണുമ്പോഴും, കർഷക സമരത്തിന് ഒരു കൺസെൻസസിന്റെ (പൊതുസമ്മത) സ്വഭാവമുണ്ടായിരുന്നു എന്നു തിരിച്ചറിയുക ഷാഹീൻബാഗിലും മറ്റുമായി നടന്ന പൗരത്വസമരങ്ങളോട് ചേർത്തു വായിക്കുമ്പോഴാണ്. പൊതുജന സമരങ്ങളുടെയും ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും വിജയമായി കർഷക സമരത്തെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുമ്പോഴും, പൊതുജന സമ്മതി ആർജിക്കാൻ സാധിക്കാതെപോയ, എന്നാൽ ജനാധിപത്യത്തെ വിപുലപ്പെടുത്താനും സമൂഹത്തെ നവീകരിക്കാനും ശേഷിയുള്ള സമരങ്ങളെ ഏത് അളവുകോൽ വച്ചാണ് നാം മൂല്യനിർണയം നടത്തുന്നത്? ഇവയെ വായിച്ചെടുക്കാൻ സാമ്പ്രദായിക സംവർഗങ്ങളും (categories) വിശകലന ഉപാധികളും പരിമിതമാണ് എന്ന പ്രാഥമിക തിരിച്ചറിവിൽ നമുക്ക് താൽപര്യമില്ലെങ്കിൽ, ജനാധിപത്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള നമ്മുടെ മനസ്സിലാക്കൽ തന്നെ എത്രത്തോളം സങ്കുചിതമായിരിക്കും!

വിസമ്മതിയുടെ ഷാഹീൻബാഗ് പാഠങ്ങൾ

‘ഏകാന്തതയും കൂട്ടായ്മയും’ എന്ന ശീർഷകത്തിലുള്ള തന്റെ ഒരു പ്രഭാഷണത്തിൽ പ്രൊഫ. ഉദയകുമാർ ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്: “ഇനിയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾക്ക് ഒരുപക്ഷേ ഷാഹീൻബാഗ് പോലുള്ള സമരങ്ങളാകും തുടക്കമാകാൻ പോവുക. പൊതുസ്ഥലങ്ങൾ ഒഴിപ്പിക്കാൻ മഹാമാരിയുടെ അടിയന്തരാവസ്ഥയുടെ ശക്തി ഉപയോഗിച്ച ഭരണകൂടത്തിന് ഷാഹീൻബാഗ് ഇല്ലാതാക്കാൻ വേഗത്തിൽ സാധിച്ചു. അല്ലാത്തപക്ഷം നഗ്നമായ ഭരണകൂട ശക്തിപ്രയോഗമില്ലാതെ ഇങ്ങനെ ഒഴിവാക്കുക വിഷമമായേനെ. കൂടെനിൽപ് സാധ്യമാകുന്ന കാലത്ത് ഇനി വരുന്ന മനുഷ്യർ പ്രതിരോധങ്ങൾക്ക് പുതിയ മാർഗങ്ങൾ കണ്ടെത്തിയേക്കാം. അന്ന് ഷാഹീൻബാഗ് പോലുള്ള സമരങ്ങളാകും പിന്നിലേക്ക് തിരിഞ്ഞു നോക്കുമ്പോൾ പ്രധാനമാവുക“. പുതിയതരം നൈതികമായ സമീപനങ്ങൾ കൊണ്ട് നിലവിലുള്ള സാമൂഹിക പ്രവർത്തകരെയും പ്രതിരോധ രീതികളെയും ഷഹീൻബാഗ് ഞെട്ടിക്കുകയും ജീവിതം തന്നെ സമരമാക്കി ഭരണകൂടത്തെ അങ്കലാപ്പിലാക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന ഒരു ശ്രോതാവിന്റെ നിരീക്ഷണത്തോടുള്ള പ്രതികരണമായിട്ടാണ് ഉദയകുമാർ ഇതു പറഞ്ഞത്. അതുപോലെ, സർവകലാശാലാ അതിരുകളെ ഭേദിക്കുന്ന, വരുംനാളുകളുടെ ബോധനശാസ്ത്ര സന്ദർഭമായും (Pedagogic moment) ബോധനരീതിയെ ഭാഷണകേന്ദ്രിത വ്യവഹരമാക്കി തളച്ചിടുന്ന സ്ഥലപരമായ വേർതിരിക്കലിൽ നിന്നും വിദ്യാഭ്യാസമാതൃകയിൽ തന്നെ വ്യതിയാനമുണ്ടാക്കുന്ന ഒന്നായും ഷാഹീൻബാഗിനെ മുൻനിർത്തി സന്തോഷ്‌. എസ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (Politics as Pedagogy). ഇതിനൊപ്പം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രദ്ധേയമായ മറ്റു ചില നിരീക്ഷണങ്ങളും സൂചിപ്പിക്കാം.

രോഹിത് വെമുലയുടെ ആത്മഹത്യയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഹൈദരാബാദ് സർവകലാശാലയിലെ വിദ്യാർത്ഥികൾ യൂണിവേഴ്സിറ്റി ക്യാമ്പസിന്റെ നടുത്തളത്തിൽ ഉയർത്തിയ സമരപ്പന്തലിന് ‘വെളിവാട’ എന്ന് പേരിട്ടിരുന്നു. ഈ നാമകരണ പ്രക്രിയക്ക് സമാനമായി, തങ്ങളെ ദേശദ്രോഹികളായി മുദ്ര ചാർത്തുന്നത്തിനെതിരെ, ജെഎൻയു കമ്മ്യുണിറ്റി ക്യാമ്പസിലെ അഡ്മിനിസ്ട്രേറ്റീവ് കെട്ടിടത്തിനു മുന്നിലുള്ള സ്ഥലം ‘ഫ്രീഡം സ്ക്വയർ’ എന്ന പേരിൽ പ്രഖ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി. സമരകേന്ദ്രമാക്കിയ ഈ രണ്ട് ഇടങ്ങളെയും വിവിധ പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് വേദിയാക്കുക വഴി വിമർശനങ്ങളും ബദൽ ആശയങ്ങളും പങ്കുവെക്കുന്ന ‘ബോധന ഇടങ്ങളായി’ പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയാണുണ്ടായതെന്നും, പ്രത്യേകമായ നാമകരണങ്ങളിലൂടെ ഈ രണ്ടു സംഭവങ്ങളും ബോധന പ്രക്രിയയുടെ വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തെ ക്ലാസ്സ്റൂമുകൾക്ക് പുറത്തേക്ക് കൊണ്ടുവരികയായിരുന്നു എന്നും സന്തോഷ്‌ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ അതിനായി ഉപയോഗിച്ച പേരുകളെ (ഫ്രീഡം സ്ക്വയർ, വെളിവാട) മുൻനിർത്തി ഈ സമര സന്ദർഭങ്ങൾ ആന്തരവത്കരിച്ചിരിക്കുന്ന സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയത്തെപ്പറ്റി അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ എഴുതുന്നു: “ഭാഷാ-സാംസ്‌കാരിക സൂചകമായ രണ്ട് സംജ്ഞകളാണ്.

ഫ്രീഡം സ്ക്വയറും, വെളിവാടയും. താരതമ്യേന അമൂർത്തമായ സാർവലൗകിക സങ്കൽപനമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം (freedom) എങ്കിൽ, വെളിവാട എന്നത് സവിശേഷവും പ്രാദേശികവും മൈനറുമായ ഒരു പദപ്രയോഗമാണ്. ജാതിശ്രേണീ വ്യവസ്ഥയുടെ സ്ഥലപരമായ നിർമിതിയിൽ നാഗരികതക്കു പുറത്തുനിൽക്കുന്ന ‘യോഗ്യരല്ലാത്ത’ സമൂഹത്തിന്റെ വാസസ്ഥലത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന, വേർതിരിക്കലിന്റെയും ഒഴിവാക്കലിന്റെയും ജാതിചരിത്രം പേറുന്ന തെലുങ്ക് വാക്കാണ് ‘വെളിവാട’. ഒരു സ്ഥലത്തെ ഫ്രീഡം സ്ക്വയർ എന്ന് നാമകരണം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ അത് നഷ്ടപ്രതാപത്തെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് സാധ്യമാക്കുന്നത്; അതുവഴി നിലനിൽക്കുന്ന മൂല്യവ്യവസ്ഥകളെ ഉറപ്പിക്കുകയും. എന്നാൽ നിലനിൽക്കുന്ന മൂല്യവ്യവസ്ഥകളെ വീണ്ടെടുക്കുകയും പുനഃസ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന (restitution) രാഷ്ട്രീയത്തിൽ വിശ്വസമർപ്പിക്കാതെ, ബോധനത്തിന്റെ അഗ്രഹാരമായ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലേക്ക് ‘വെളിവാട‘യെ പ്രവേശിപ്പിക്കുക വഴി, യൂണിവേഴ്സിറ്റിയുടെ അടിസ്ഥാന യുക്തിയെത്തന്നെ പുനർസംഘാടനത്തിന് വിധേയമാക്കുകയും, പുതിയ സാർവലൗകികതകളെ (universals) നിർമിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്.”

പ്രതിരോധത്തിന്റെ സർവസമ്മതമായ ലാവണ്യ രീതിശാസ്ത്രങ്ങളോടൊന്നും സന്ധിചെയ്യാത്ത സമരരൂപമായി ഷാഹീൻബാഗ് മാറുന്നതിനെപ്പറ്റി സന്തോഷ്‌ ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു: “ഭരണഘടനയെ കേവല നീതിപുസ്തകം എന്നതിനപ്പുറം രാഷ്ട്രീയത്തെ തന്നെ പുനർ നിർവചിക്കുന്ന ഒന്നായി അവതരിപ്പിക്കുകയും അത് വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന പുതുസമൂഹസൃഷ്ടി (coming community) എന്ന ആശയത്തെ സാധ്യമാക്കുകയുമായിരുന്നു ഷഹീൻ ബാഗ്. ഭരണഘടനയാൽ നിർമിക്കപ്പെടുന്ന മനുഷ്യർ എന്നതിനപ്പുറം, പരസ്പര ബന്ധപരതയിലൂടെ ഭരണഘടനയെ സാധ്യമാക്കുന്ന മനുഷ്യർ ദൃശ്യപ്പെടുന്നതിലൂടെ ഭരണഘടനയുടെ ഫലപ്രദമായ നിലനിൽപ്പിനെ ഉറപ്പിക്കുകയായിരുന്നു ആ സന്ദർഭം.” കേവലം നീതിയിൽ ലഭ്യമാകുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനപ്പുറം ഓരോ ശരീരവും സ്വാതന്ത്ര്യമാകുന്ന, സുഘടിതമായ വ്യക്തികളെയും രാഷ്ട്രീയ മാതൃകകളെയും വിഘടിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് (de-individuation) അറിയപ്പെടാത്തതിന്റെ ഇടമായി രാഷ്ട്രീയം പുനരാവിർഭവിക്കുന്ന (politics re-emerges as a space of the unknown) ആയിരിക്കലിന്റെ (becoming) ദ്രവാത്മക (fluid) സന്ദർഭമായാണ് അദ്ദേഹം ഷാഹീൻബാഗിനെ വായിച്ചെടുക്കുന്നത്.

പൗരത്വ നിയമവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ‘സെക്കുലർ പൊതുബോധ’ത്തിനു പുറതത്തു നടന്ന സമരത്തുടർച്ചയെ ഗൗരവമായി കണ്ട പലരും ഷാഹീൻബാഗിന്റെ പ്രാധാന്യം ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. എന്തുകൊണ്ടാകും പൊതുബോധവും ഭരണകൂടവും അജ്ഞത ഭാവിച്ചും ഭീകരവത്കരിച്ചും ഇല്ലാതാക്കിയിട്ടും ഭാവി സമരങ്ങൾക്ക് ഷാഹീൻബാഗിൽ നിന്നും പാഠങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളാനുണ്ടാകുമെന്നു കരുതുന്നത്? പ്രതിരോധത്തിന്റെ നിലവിൽ സ്വീകാര്യമായ ഭാഷയെയും കീഴ്‌വഴക്കങ്ങളെയും പിൻപറ്റാതെയുള്ള ആവിഷ്കരണസ്വഭാവം (idiom) തന്നെയാകും അതിനു കാരണമെന്ന് തോന്നുന്നു. വ്യത്യസ്തമായ സമര രൂപങ്ങളിലൂടെയും സെക്കുലറിസം, ഡെമോക്രസി തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളുടെ ആന്തര വിമർശനങ്ങളിലൂടെയും ഷാഹീൻബാഗ് മുന്നോട്ടുവച്ച പരിവർത്തനാത്മക രാഷ്ട്രീയവും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രവുമാണ് (transformative politics & aesthetics) ആ ആവിഷ്കാരം. ഇത് മുൻമാതൃകകളില്ലാത്തതാണ്. വിസമ്മതിയുടെ രാഷ്ട്രീയം (politics of dissensus) പ്രസക്തമാകുന്നതും അതിലൂടെയാണ്. നിലനിൽക്കുന്ന സംവർഗങ്ങളെ പിൻപറ്റി സാമൂഹിക ചലനങ്ങളെയും മനുഷ്യ മുന്നേറ്റങ്ങളെയും വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന പ്രതിനിധാന രാഷ്ട്രീയത്തിന് വ്യത്യസ്തതകളെ മനസ്സിലാക്കാനും സംവാദ സന്നദ്ധമാകാനും സാധ്യമല്ല. ഏതിനും ഇടനില നിൽക്കാനും സ്വാംശീകരിക്കാനും ഈ പ്രതിനിധാന രാഷ്ട്രീയത്തിന് സാധ്യമാണെങ്കിലും, പരിവർത്തനാത്മകമായ ചലനങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കാൻ അതു തികച്ചും അപര്യാപ്തമാണ്. ഈ പരമ്പരാഗത രാഷ്ട്രീയ മാതൃകക്ക് ഷാഹീൻബാഗ് അപവാദമാകുന്നത് സവിശേഷമായ ആവിഷ്കരണ സ്വഭാവത്തിന്റെ (idiom) നൈതികതയിലൂടെയാണ്.

രാഷ്ട്രീയത്തെ മുൻമാതൃകകളുപയോഗിച്ച് മാത്രം സ്വീകരിക്കുന്ന, രാഷ്ട്രീയം സംസാരിക്കാൻ ‘യോഗ്യത’യുള്ളവരെ നിശ്ചയിക്കുന്ന, സ്വത്വത്തിന്റെ പേരിൽ നിലനിൽപ്പ് ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോൾ കേവല ‘സെക്കുലർ പുരോഗമനകാരി’യായി സമരം ചെയ്യണമെന്ന പരമ്പരാഗത കാഴ്ചപ്പാടുകളിൽ നിന്നുള്ള ഒരു വിച്ഛേദം കൂടിയായിരുന്നു പൗരത്വസമരങ്ങൾ. സങ്കുചിത നിർവചനങ്ങളളിൽനിന്നും ജനാധിപത്യം, മതേതരത്വം തുടങ്ങിയ സങ്കൽപ്പനങ്ങളെ സംവാദോന്മുഖമായി വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളുടെ ഭാഗമായിക്കൂടി ഇവയെ തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തിന്റെ പേരിൽ വ്യക്തികളും ഒരു സമൂഹവും നാനാവിധത്തിൽ ആക്രമിക്കപ്പെടുകയും ഉന്മൂലന ഭീഷണി നേരിടേണ്ടി വരികയും ചെയ്യുമ്പോൾ “stand as a Muslim” എത്രത്തോളം പ്രധാനമാണെന്ന് ഷാഹീൻബാഗ് ഉൾപ്പെടെയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ ഓർമിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഹന്ന ആരെന്റിന്റെ പ്രശസ്തമായ വാക്യങ്ങൾ ഇവിടെ ഓർക്കാവുന്നതാണ്. “If one is attacked as a Jew, one must defend oneself as a Jew. Not as a German, not as a world-citizen, not as an upholder of the Rights of Man, or whatever” (ഒരാൾ ജൂതനായതു കൊണ്ട് അന്യായമായ അക്രമണങ്ങൾക്ക് വിധേയനാകുന്നുവെങ്കിൽ, ജൂതനായി നിന്നുകൊണ്ട് തന്നെയാണ് അതിനെ പ്രതിരോധിക്കേണ്ടത്. മറിച്ച് ഒരു ജർമനോ ആഗോള പൗരനോ മനുഷ്യാവകാശ പാലകനോ ആയി ചമഞ്ഞുകൊണ്ടല്ല”). അതുകൊണ്ടുതന്നെ പൊതുസമ്മതിയുടെ വ്യാകരണവും പദാവലികളും ഇത്തരം സമരങ്ങളുടെ ഭാഗമല്ല എന്നു മാത്രവുമല്ല, പുതിയൊരു ഭാഷ കൂടിയാണ് ഇതിലൂടെ നിർമിക്കപെടുന്നതും. ചിലതിന്റെ അപരവത്കരണത്തിലൂടെ മാത്രം രൂപപ്പെടുന്ന ‘പൊതു’വിനോട് ആ അന്യവത്കരണത്തെപ്പറ്റി, അപരത്വത്തെപ്പറ്റി സംവദിച്ചുകൊണ്ട് ജനാധിപത്യമെന്ന ആശയത്തെതന്നെ വിപുലപ്പെടുത്തുന്ന മൈനർ ഭാഷയാണത്.

ഒരു അഭിമുഖ സംഭാഷണത്തിൽ ജാക്വസ് റാൻസിയർ ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്: “ചില സന്ദർഭങ്ങളെ/മുന്നേറ്റങ്ങളെ മുൻനിർത്തി അത് ഒരു രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തുടക്കമാണ് എന്ന എന്റെ കഴിഞ്ഞകാല അഭിപ്രായങ്ങളോട് പ്രാമാണിക വിശകലനങ്ങൾ തീർച്ചയായും വിയോജിച്ചേക്കാം. ആകസ്മികം, താൽകാലികം, അസംഘടിതം എന്നിവയാണ് ഇത്തരം തുടക്കങ്ങളുടെ പരാജയകാരണങ്ങളായി അവർ പറയുക. ഈ മുന്നേറ്റങ്ങൾക്കു പതനം സംഭവിച്ചു എന്നത് നേര് തന്നെയാണ്. എന്നിരുന്നാലും പുതിയ ഒരു സമയ ബോധത്തിലേക്കുള്ള തുറവി എന്ന നിലയിൽ ഈ തുടക്കങ്ങളിൽ യഥാർത്ഥമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയക്രമം ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് പറയേണ്ടതുണ്ട്. വിമോചനപരമായ സമയബോധം നിർവീര്യമാകുന്നത് സ്റ്റേറ്റിന്റെ അധികാരത്താൽ നിർണിതമായ സമയക്രമത്തിൽ പെട്ടുപോകുന്നതോടെയാണ്. കളിയുടെ നിയമങ്ങളിൽ വിള്ളൽ വീഴ്ത്താൻ വിമോചനപരമായ രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റങ്ങൾക്ക് സാധിക്കാതെ വരുന്നുണ്ട്. ഇതിന് കാരണമായി പലരും എത്തിച്ചേരുന്ന നിഗമനം ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംഘടനയുടെ അഭാവം അവക്കുണ്ട് എന്നതാണ്. പക്ഷേ അക്കൂട്ടർ ചിന്തിക്കുന്ന സംഘടന എന്നത് എല്ലായിപ്പോഴും സ്റ്റേറ്റിന്റെ സമയബോധം പിന്തുടരുന്ന ഏകതാനമായ ഒന്നാണ്”.

രാഷ്ട്രീയം എന്നതിനെ മുൻപേ നിശ്ചയിച്ച പ്രകാരം മാറ്റമില്ലാതെ നിലനിൽക്കുന്ന ഒന്നായി കാണുന്നതിനെയാണ് റാൻസിയർ വിമർശിക്കുന്നത്. പകരം പലതരം തുറവികളും ആന്തരിക വിമർശനങ്ങളും സാധ്യമാക്കുന്ന സന്ദർഭങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടു വരുന്ന ഒന്നായാണ് അദ്ദേഹം രാഷ്ട്രീയത്തെ മനസിലാക്കുന്നത്. അത് ശ്രവ്യമല്ലാത്ത ശബ്ദങ്ങളെയും തിരിച്ചറിയപ്പെടാത്ത ഒച്ചകളെയും കേൾപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ സാധ്യമാകുന്ന ഒന്നാണ്. നടപ്പുസംവർഗങ്ങൾ (existing categories) ഉപയോഗിച്ച് ഇവയെ മൂല്യനിർണയ വിധേയമാക്കുന്നത് മുൻവിധികളാൽ നയിക്കപ്പെടുന്നവരും ഈ മുന്നേറ്റങ്ങളോട് ശത്രുത പുലർത്തുന്നവരുമാണ്. ഭരണകൂടത്തിന്റെ സമയയുക്തിയിൽ നിന്നും വിഭിന്നമായ ഈ സന്ദർഭങ്ങളിലൂടെയാണ് വിസമ്മതി (Dissensus) രൂപപ്പെടുന്നതും. എന്നാൽ എതിർപ്പിന്റെ സ്വരം പ്രത്യക്ഷത്തിൽ കേൾപ്പിക്കുന്നതാണെങ്കിൽ കൂടി ഭരണകൂട-ക്യാപിറ്റലിസ്റ്റ് സമയബോധത്തിന് ഘടനാപരമായി പരിക്കേൽപ്പിക്കാത്ത പ്രതിഷേധരൂപങ്ങൾക്കെല്ലാം സ്വാഭാവികമായും സമ്മതിയുടെ (consensus) ഭാഷയാണുണ്ടാവുക. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവയെ നിരുപാധികം നിഷേധിക്കുക ഭരണകൂടത്തിന് അസാധ്യവുമാണ്. എന്നാൽ സംശയലേശമില്ലാതെ, ന്യൂനപക്ഷ സ്വരങ്ങളൊഴികെ മറ്റൊരു എതിർപ്പുമില്ലാതെ, ഹർഷാരവത്തോടെ വിസമ്മതിയെ നിർമ്മാർജനം ചെയ്യാൻ സാധിക്കുകയും ചെയ്യും. ഈ കെണിയെ സൂക്ഷ്മമായി മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ ഹിംസ എന്നത് ഭരണകൂടം അതായി നിലനിൽക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാന നീതീകരണങ്ങളിൽ ഒന്നാണെന്നും അതിന്റെ സെലക്റ്റീവ് ആയ ശരിതെറ്റുകളിലേക്ക് കടക്കുന്നതുപോലും ജനാധിപത്യം എന്ന വാഗ്ദാനത്തിൽ നിന്നും അകന്നുപോകുന്നതിന്റെ സൂചനയുമാണെന്നും ബോധ്യപ്പെടുകയുള്ളൂ.

ജനാധിപത്യത്തെപ്പറ്റി ദറീദ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: “ജനാധിപത്യം വരാനിരിക്കുന്നതാണ്. അതൊരു വാഗ്ദാനമാണ്. ആ വാഗ്ദാനത്തിന്റെ പേരിലാണ് നിലവിലെ ജനാധിപത്യം എന്ന് നിർദേശിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നിനെ നമുക്കെപ്പോഴും വിമർശിക്കാനും ചോദ്യം ചെയ്യാനും കഴിയുന്നത്. മറ്റേത് രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനത്തെക്കാളും- രാജവാഴ്ച ജന്മിവാഴ്ച, പ്രഭുവാഴ്ച എന്നിങ്ങനെ- ജനാധിപത്യത്തെ വേറിട്ടുനിർത്തുന്നത് സ്വന്തം ചരിത്രപരതയെ അഥവാ ഭാവിയെ അംഗീകരിക്കുന്ന ഒരേയൊരു രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയാണ് അത് എന്നതാണ്. മാതൃകകളില്ലാത്ത മാതൃകയാണത്. അത് ആത്മവിമർശനത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നു. മികവിന്റെ പൂർണത സാധ്യമാകുമെന്ന് കരുതുന്നു”.

സന്തോഷ്‌ സി– ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത സർവകലാശാലയിൽ ഗവേഷകനാണ് ലേഖകൻ

Works Cited

Arendt, Hannah. Essays in Understanding, 1930–1954: Formation, Exile, and Totalitarianism. Edited by Jerome Kohn, Schocken Books, 1994.

“Jacques Rancière: ‘The Issue Is to Manage to Maintain Dissensus.’” Verso Books, 10 Aug. 2021. Accessed 26 June 2026.

Santhosh S, “Politics as Pedagogy.” e-flux Architecture. Accessed 26 June 2026.

Santhosh S, “A Spectre of Velivada Haunts Indian Politics: Thinking with Shaheen Bagh.” RAIOT. Accessed 26 June 2026.

Udaykumar, S. P. Being Alone and Being Together. YouTube, . Accessed 26 June 2026.

ഷെരീഫ്, മുസ്തഫ. ഇസ്ലാമും പടിഞ്ഞാറും: ദറീദയുമായി സംഭാഷണം. അദർ ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്, 2014.